Библиотека Михаила Грачева

предыдущая

 

следующая
 
оглавление
 

Гоббс Т.

Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского

 

Источник: Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1991.

 

Красным шрифтом в квадратных скобках обозначается конец текста на соответствующей странице печатного оригинала указанного издания

 

[ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ГЛАВЫ К “ЛЕВИАФАНУ”]*

 

Глава первая. О Никейском Символе веры1

 

А. Разъясни мне, пожалуйста, Никейский Символ веры, не с тем, конечно, чтобы мне охватить умом весь предмет, но чтобы так понять слова веры, что они оказались бы в согласии со Священным писанием. И прежде всего следующие слона: “Верую во единого Бога Отца Вседержителя Творца неба и земли видимым же всем и невидимым”. И во-первых, что это значит: “верую но”, или по-гречески πιστεύω είς? Я не припомню, чтобы находил где-нибудь у греческих авторов такое выражение. Я встречал “верю кому-нибудь” – πιστεύω τινί, “верю, что это так” – πιστεύω όντος είναι.

Б. Собственно, это выражение, употребляемое теми, кто принимает члены Символа, ибо предлог είς означает помимо прочего “до этих пределов”, так что, когда говорится πιστεύω είς θεόν πατέρα и т. д., – если вместо θεόν и т.д. поставить τούτο, – это будет то же самое, что “я верю в этих пределах”. Следовательно, предлог είς обозначает ограничение веры в тот или иной член Символа, а именно: до каких пределов (hactenus) принимающие его (subscriptions) сознательно с ним соглашаются. Поэтому не должно казаться удивительным, что вне конфессиональных текстов ты не встречал такого выражения. Это то же самое, как если бы ты сказал, что веришь в то, что Бог существует, что Он един, что Он Отец, что Он Вседержитель и т. д. Мы читаем также “верую в Евангелие”, т.е. “верю Евангелию”, т.е. – провозвестникам Евангелия, но по-гречески там не είς, a έν.

А. “Бог есть Отец, Бог есть Вседержитель” и т.д. Это, как утверждают диалектики2, предложения, ибо имеют подлежащее и сказуемое, и в них явно приписывается Богу какое-то имя. Но я не понимаю, какое имя приписывается Богу в следующем предложении: “Бог есть”. Ведь, как я полагаю, невозможно сказать, что “Бог есть “есть””, и незачем говорить. что “Бог есть Бог”. [c.547]

Б. Когда говорят: “Бог есть”, – слово “есть” – это полнозначный глагол, включающий и у греков, и у латинян как связку, так и предикат. Таким образом, предложение: “Бог есть” означает то же самое, что и “Бог существует”, т.е., если мы раскроем глагол “быть”, “Бог есть сущее”, или ό ών, т.е. нечто реальное, а не чистый фантом (phantasma), каковым является то, что называется “призраком”, или то, чему язычники поклонялись как демонам, то, что называется апостолом Павлом “ничто”.

А. Как мне помнится, апостол так называет идолов, а не демонов.

Б. Уж не считаешь ли ты, что эти сделанные из золота, слоновой кости или дерева изображения, а вовсе не демоны, почитавшиеся в их изображениях, были названы “ничем”? Кроме того, идол собственно есть фантом, не сама вещь, а идея, образ вещи, по образцу которых древние создавали свои изображения, ибо они редко брали образы, или идеи, своих богов из их изображения. И к тому же Бог словом “сущее” (ens) отличается от имен. Ведь человек-вещь отличается от человека-имени. Кроме того, следует знать, что слово “есть” так, как оно употреблялось латинянами и греками – в качестве связки в предложениях, вообще было неизвестно евреям. Поэтому они всегда пользовались субстантивированными словами и вместо связки для выражения того, что диалектики называют предикацией, в каждом утверждении присоединяли к имени другое имя. У латинян же и греков связка est – это не глагол, а соединение (coniunctio) и служит не для обозначения действия, а для связи, и, как “и” означает, что имена, между которыми оно ставится, являются именами различных вещей, так и связка est означает, что имена, между которыми она ставится, являются именами одной и той же вещи. Таким образом, имена, являющиеся дериватами от связки est, такие, как “сущность”, “сущностность”, “быть” и эквивалентные им, у евреев существовать не могли. По-латыни говорится: “Земля была пуста”. По-еврейски: “Существующая земля пустая”, – где человек, говорящий по-латыни, слышал не “была”, а (“было”) “нечто существующее”.

А. Что следует понимать под словом “Создатель”? Не то ли, что сей мир был создан из ничего?

Б. Конечно, из ничего, а не так, как утверждает Аристотель, – из предсуществующей материи3. Ибо в Священном писании ясно сказано, что все было создано из ничего. Да и Аристотель, говоря, что мир вечен, противоречит сам себе. Ведь о материи говорится только как о том, из чего [c.548] нечто создано. Значит, Символ утверждает, что Ног является создателем (factor) всего из ничего. И что, следовательно, Бог обязан своим существованием собственной силе и ничему иному, и поэтому существует от века, а поскольку не было никого, кто бы дал Богу существование, ничего и не будет, что лишит его существования. Следовательно, Бог от века и вовеки. Ибо то, что сотворено, не является от века, потому что сотворено, вовеки же будет существовать в той форме и в том виде, в каком пожелает того Бог. Ибо земля и небо обновятся, и, хотя мир будет охвачен пламенем, он все же не превратится в ничто, и сохранятся реальные сущности. Бог же, который не создан ни самим собой, ни кем-то другим, не может меняться и претерпевать те или иные метаморфозы ни от самого себя, ни от кого-либо другого, но остается всегда неизменным (без этой аристотелевской мешанины (mixtio)) и наипростейшим. Все его атрибуты: простой, неизменный, вечный – выводятся из слов-символов, а в Священном писании недвусмысленно прилагаются к Богу.

А. “И во Единого Господа Иисуса Христа Сына Единородного”. Почему было необходимо сказать “Единородного”?

Б. Потому что существовали в те времена еретики, учившие, что Христос не есть Сын Божий рожденный, но усыновленный. Другие же учили, что Христос называется в Священном писании Сыном Божиим в ином смысле, чем это понимают все верующие, хотя в Священном писании неоднократно отчетливо говорится “рожденный”, “Бог, рожденный Отцом для всех времен”, а посему следует верить, что Христос – это Бог от Бога, Свет от Света, Истинный Бог от Истинного Бога, Рожденный, а не Сотворенный.

А. В чем разница между рожденным (genitum) и созданным (factum)?

Б. Под созданным мы понимаем “созданный Богом из ничего”, т.е. тварь (creatura). Впрочем, о животных говорят и сотворенные (creata) и рожденные (genita). Когда говорится “сотворенные”, имеется в виду их отношение к Богу-Создателю, который в каждом роде создал мужчину и женщину из сотворенной земли. Но когда говорится о животном, рожденном естественным образом, должно иметься в виду отношение к первым созданным особям как к материи; и когда говорится, что Христос был рожден, понимается, что Он был рожден самим Богом-Отцом из плоти (materia) Девы. [c.549]

А. Что такое “Свет от Света”? Ведь свет, как мне представляется, есть фантом (phantasma), а не [реально] существующая вещь. Например, если между глазом и свечой поставить стекло, поверхность которого будет состоять из множества расположенных определенным образом пластинок, ты увидишь множество свечей. Однако мы знаем, что существует лишь одна настоящая свеча, а поэтому все остальные являются чистыми фантомами, идолами (idola), т.е., как говорит святой Павел, они – “ничто”. Но из всех этих свечей ни одна не является более истинной, чем остальные, в той мере, в какой мы видим их, но настоящая свеча, поставленная в самом начале, не есть ни одна из кажущихся свечей, но является самой вещью, и она же есть причина всех этих образов, и потому Аристотель называет ее ипостасью (hypostasis), отличая ее этим словом от фантомов, как будто бы под образом скрыта сама вещь; это слово латиняне перевели буквально “субстанция”. И греки, и латиняне отличают этим вещь, существующую в себе, от фантома, который только представляется существующим, но не существует и не является сущим. Разве не истинно это различие между самою вещью и ее явлением?

Б. Да, это так. Но в те времена, и до, и после Никейского собора, отцы церкви в своих сочинениях, мне кажется, иначе толкуют слово “ипостась”, желая сделать понятным всем христианам таинство Троицы. Они полагали, что лучше всего этого можно достигнуть сравнением огня, света и тепла, ибо эти три вещи они считали единым, сравнивая огонь с Отцом, свет с Сыном и жар со Святым Духом. Это сравнение, пожалуй, вполне точно, если только не говорить о том, что блеск и жар огня не являются субстанциями и не представлялись таковыми самим Отцам церкви, особенно аристотеликам, если только сам огонь не принимать за “огненное”, ведь человек может погасить, когда захочет, и огонь, и свет, и жар. Но нас никогда не заставят поверить, да это и невозможно, чтобы столь слабое действующее начало (agens), как человек, могло бы уничтожить истинное субстанциальное творение, созданное всемогущим Богом, и превратить его в ничто. Поэтому всякий раз, приводя это сравнение в своих сочинениях, сами отцы церкви тотчас же добавляли, что его не следует понимать как адекватное разъяснение столь великого таинства, но лучшего они не смогли найти. Ведь все согласны в том, что природа Бога, Троицы, ангелов и (прибавляет Афанасий4) разумной души непознаваема.

А. Мне кажется, что напрасно они стремились разъяснить [c.550] это таинство (mysterium). Ведь что иное может означать разъяснение таинства, как не его разрушение, т.е. превращение его из таинства в нетаинство, ибо вера, обращенная в знание, погибает, а остается только надежда и благодать (charitas).

Б. Значит, “Свет от Света” употребляется только для подкрепления веры в другие члены Символа.

А. Затем следует тот важный член, который внес столько смятения в древнюю церковь, столько изгнаний и человекоубийств: “единосущно Отцу Им же вся быша”. И кстати, совершенно справедливо, о чем ясно говорит святой Иоанн: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (1,1) и (ст. 3): “Все было создано Им”. А что понимали Отцы под Словом?

Б. Естественного Сына Божиего, т.е. рожденного Богом изначально, т.е. от века.

А. А не означает ли в этом месте Слово некий глас, произнесенный Богом?

Б. Ни в коем случае. Отцы церкви неоднократно это отрицают.

А. Так что же, это внутренний глас, каким является вечное решение Бога об основании мира и искуплении человека?

Б. Я не знаю, что думали отцы церкви об этом, но полагаю, что они думали об этом иначе, дабы не подойти слишком близко к учению стоиков, чье предопределение (είμαρμένη у греков) и рок (fatum у латинян) означают то же самое, что извечное решение.

А. Так что же понимается у отцов церкви под Словом?

Б. Не знаю. Если только не говорить о том, что в языке Священного писания Слово часто понимается как сама вещь, предрешенная или обетованная, ибо мы не раз читаем в Ветхом завете вместо “произошло то, что Бог обещал” – “свершилось Слово Божие, которое Он произнес”. Но я толкую Священное писание только для самого себя и не для кого иного. Впрочем, если это место из святого Иоанна нужно понимать именно так, то мне не хотелось бы больше углубляться в рассуждение о таинстве воплощения. Потому что если Слово в этом месте есть то самое Слово, которое явится в мир по предначертанию Божию ради нашего искупления, и то, что обетовал Он в раю, то это Слово, собственно, не является гласом, но подлинной реальностью, единой с Христом. Доискиваться же, каким образом Он вочеловечился, не мое дело. Для меня достаточно, что Он стал моим Искупителем. Так что если я верю, что Он создал [c.551] это землю и все остальное из ничего, а человека из земли, то я не поверю, что Он мог обрести человеческую природу, до тех пор пока не узнаю, каким именно образом.

А. “Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечася Распятого же за ны при Понтии Пилате и страдаша и погребена”. Здесь возникают две трудности, первая из которых состоит в том, что сказано, откуда он снизошел, а именно – с небес, но не сказано, до какого предела. Ведь, как известно, в апостольском Символе сказано: “спустился вниз” (descendit ad inferos). Но эти слова не определяют места, ибо по отношению к небожителям люди могут быть, собственно, названы: “находящиеся ниже” (infer!). Да и в Священном писании место, где, как говорят, будут находиться враги церкви, называется по-разному, иногда геенна, иногда – внешний мрак (т.е. существующий вне церкви Господа). Ибо одной из страстей египетских была тьма, иногда же называемая огненным озером (полагаю, из-за наказания содомитов) и кипящей смолой (lacum bitumnis). Но, насколько мне известно, церковь не вынесла об этом еще определенного решения. Некоторые учители вместе с Беллармином5 определяют место наказания осужденных в центре земли, чтобы находилось оно как можно дальше от небес, где будут блаженные, возможно, исходя из греческого текста (ταρταριζόμενος) св. Петра (2 Пет. 4). И действительно, небо отстоит от центра земли дальше, чем от ее поверхности, если рассматривать его как точку. Но я не думаю, чтобы апостолы верили языческим поэтам в описании Тартара, который, по словам Гесиода, настолько же отстоит от земли, насколько земля от неба. Он говорит, что наковальня (Теогония 722–725), падая с неба девять дней и девять ночей, на десятый достигнет земли, и, столько же дней и ночей падая с земли, достигнет на десятый день Тартара. Вергилий же (Энеида VI 577–579) говорит, что расстояние от земли до Тартара в два раза превосходит расстояние от неба до земли. Впрочем, как я полагаю, это выражение употреблено апостолом Павлом как образное, что можно сказать о многих выражениях Священного писания.

Б. Как бы там ни было, о месте наказания осужденных церковь в своем собрании, по крайней мере англиканская, до сих пор не вынесла никакого определения.

А. Вторая трудность касается слов: “воплотившагося от Духа Свята”. Ведь Ангел говорит Иосифу (Матф. 1, 20): ибо родившееся в ней есть от Духа Святаго. Это звучит так, [c.552] это как если бы Дух Святой был родителем Сына, т. с. Отцом.

Б. Как? Разве Дух Божий не есть Бог и един с Сыном и Отцом?

А. А тогда каким же образом различаются ипостаси?

Б. Ни в Символе, ни в Священном писании три ипостаси не различаются и не называются.

А. Но в Символе Афанасия, составляющего часть англиканской литургии, упоминаются три ипостаси.

Б. Правда, в греческом тексте говорится “ипостась”, в латинском же и англиканском – “лик” (persona).

А. О словах “ипостась”, “лик”, “субстанция” и многих других я спрошу тебя уже после того, как ты разъяснишь мне целиком весь Символ. И Воскресшаго в третий день по Писаниям и Восшедшаго на небеса и сидяща одесную Отца и паки Грядущаго со славою судити живым и мертвым Его же Царствию не будет конца. Я согласен, что все это уже есть в Священном писании и в том же смысле употребляется в Символе. “И сидяща одесную Бога” я понимаю как сказанное не о соотношении почестей, но как о высшей почести. И в Духа Святаго Господа животворящего Иже от Отца исходящего Иже со Отцем и Сыном споклоняемо. Покажи мне в Святом писании, что Святой Дух есть Господь животворящий, т.е. Бог, и что Он исходит также и от Сына.

Б. Во-первых, о том же Сыне Божием говорится, что Он рожден Духом Божиим (Матф. 1, 20). Далее, Иов говорит (33, 4): Дух Божий создал меня и (26, 13): Дух Божий сотворил слепцов. А то, что он исходит как от Сына, так и от Отца, ясно из слов Христа (Иов 15, 26): Я пошлю вам от Отца Дух истины, и из того, что Он, дунув на апостолов, сказал: Примите Духа Святаго (Иов 10, 22, 25). Обрати внимание, что выражение “от Сына” не встречается в Никейском Символе, а только в Символе Афанасия. Но это было добавлено, как полагает Беллармин, на втором Вселенском соборе в Константинополе6.

А. Иже со Отцем и Сыном споклоняемо и сославимо глаголавшего пророки. А почему здесь употреблено это выражение “сославимо”?

Б. Не знаю. Но употребление этого слова заставляет меня думать, что эта формула восславления Троицы, когда говорится или поется “Слава Отцу и Сыну и Святому Духу”, была принята церквами или в это самое время, или несколько раньше.

А. Может быть. Во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление [c.553] грехов. Чаю воскресение мертвых и жизни будущего века. Почему в апостольском Символе отсутствует “едино крещение”?

Б. Святой Кириан приблизительно за семьдесят лет до Никейского собора созвал провинциальный собор в Карфагенской Африке, где было решено, что церковь может вновь принимать еретиков только после нового крещения; это решение, как я полагаю, было осуждено именно тогда, когда были включены эти слова: “едино крещение”.

А. В апостольском Символе говорится: не “воскресение мертвых”, а “воскресение плоти”. В чем же разница? Будут ли мертвые, когда воскреснут, обладать плотью, руками, ногами и прочими членами человеческого тела?

Б. Пусть ответит тебе на это св. Павел (1 Коринф. 15, 23): Все оживут, каждый в своем порядке (in proprio corporе). Далее (ст. 44): Сеется тело душевное, т.е., как я полагаю, каким было человеческое тело в момент смерти, восстанет тело духовное. Значит, оно меняется, как в стихах 51, 52: Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг во мгновение ока при последней трубе, ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.

А. Но здесь мне представляются две трудности; во-первых, если воскреснуть значит вновь обрести жизнь, каким образом человек обретет жизнь в могиле, если только душа его не вернется в его тело, спустившись ли с неба или какого-то небесного пояса, или поднявшись из преисподней или чистилища?

Б. Неужели же Бог, будучи живым, сотворив человека из земли и сделав его живым, не сможет вернуть его к жизни из праха?

А. В таком случае мне представляется, что человек после воскресения будет обладать двумя разумными душами, а именно: той, благодаря которой он воскресает, и другой, которая после смерти, отделившись от него, переселилась на небо, или в какой-то пояс неба, или в чистилище, или в преисподнюю. Ведь, по всеобщему утверждению, человеческая душа не погибает никогда с момента своего создания и не может прекратить существование даже на самое малейшее мгновение как вещь, существующая в себе.

Б. На это я тебе ничего не скажу, кроме того, что я нахожу сказанным ясно и без всяких двусмысленностей в Писании, которому не противоречит ни один другой текст, ты же, как и почти все остальные, заимствуешь свое положение [c.554] это о том, что душа человеческая не может погибнуть, у философов, которых я, имея Священное писание, но хотел бы иметь своими учителями7. И все же, если ты приведешь мне какое-нибудь место из Священного писания, в котором человеческой душе приписывается иное бессмертие, отличное от данного людям под именем жизни вечной, я готов согласиться с философами. Но если ты приведешь те места, где Бог угрожает нечестивцам вечными муками, ты не сможешь вывести отсюда, что души их существовали между днем смерти и Судным днем, а не только после Судного дня. А кроме того, ты не можешь доказать вечность страданий грешников, зная о справедливости Бога, грозящего им вечными мучениями. Ведь хотя тот, кто не являет должного добра, несправедлив, но тот, кто не воздает должного наказания, не несправедлив, а милосерден. Насколько же больше возможностей у Бога в бесконечном милосердии своем, не оскорбляя собственной справедливости, смягчать как длительность, так и суровость заслуженного наказания! Далее Писание говорит (Апок. 20, 14): И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это вторая смерть. Значит, нечестивцы воскреснут, как представляется, для второй смерти. Наконец, если душа не то же самое, что и жизнь, но существующая в себе субстанция, отличная от тела, и сущность человеческая, или природа, в соединении с природой божественной суть одно и то же, из этого, по-видимому, должно следовать, что у Христа три природы, что противоречит вере.

А. Хотя из Писания невозможно доказать, что человеческая душа представляет субстанцию, отдельную от тела, однако же, как мне кажется, из Писания невозможно доказать и противоположное.

Б. Так посмотрим, что говорит Писание, как в Ветхом, так и в Новом завете, о природе человеческой души, и как согласуются эти слова. Ведь если предыдущие члены особенно важны для теологов, так и этот член о воскресении к жизни вечной особенно важен для всех христиан, ибо в нем сосредоточена вся надежда и ожидание радости, приходящие на смену страданиям сей жизни. Бог сказал Адаму в раю (Быт. 2, 17), где среди прочих были два особых древа, а именно – древо жизни и древо познания добра и зла: В тот день, что отведаешь от плода древа познания добра и зла, смертью умрешь. Дьявол же сказал Еве (Быт. 3, 5): Не дадут вам отведать от плода древа познания добра и зла, дабы не стали вы как боги. И оба, и Адам и Ева, из гордыни поверили змию и не поверили Богу, отведали от [c.555] запретного плода, поэтому Бог изгнал обоих из рая, дабы не протянули они руки к древу жизни и не обрели жизнь вечную.

А. Теперь я понимаю, что Адам мог бы жить вечно, отведав от плода древа жизни, но он не был сотворен бессмертным в силу своей природы, но мог стать им только благодаря древу жизни, кроме того, наказанием Адаму за нарушение Божественного завета было лишение его бессмертия, с необходимостью последовавшее за потерей того, без чего он не мог жить вечно8. Все это, по-моему, совершенно ясно заключено в священном тексте. Но я не понимаю, почему Адам не умер тотчас же, как отведал плод, как грозили ему слова Божий, но жил более девятисот лет.

Б. Бог сказал не просто: “Ты умрешь” (morieris), но “смертию умрешь” (moriendo morieris), – т.е. умрешь после того, как умрешь, т.е. не будешь жить вновь, но навеки останешься мертвым. Так разъясняет это место Афанасий, и он прав; собственно, это еврейская идиома. Отсюда понятно, что угроза распространяется на потомство Адама, т.е. на человеческий род, отсюда и слова апостола Павла (Рим. 12): одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, откуда следует, что не только сам Адам, но и все остальные люди нуждались в благодеянии, которое принесла смерть Иисуса Христа для достижения жизни вечной, которую Адам погубил своим грехом.

А. Почему?

Б. Потому что св. Павел говорит (1 Коринф. 15, 22 – 24), и в этом согласуются Ветхий и Новый завет: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его. А затем конец, и т. д.

А. Пришествие Христа произойдет в Судный день. Следовательно, никто не оживет до Судного дня, но именно в этот самый день. Во всяком случае я полагаю, что Адам должен быть спасен, однако он не обретет жизни до последнего дня. Так в каком же смысле будут говорить, что он жив? Если Адам, благодаря душе, будет жить на небе еще до того, как он получит ее, душа его, если только она – живая субстанция, будет жить в неодушевленном теле, что утверждать весьма сложно. Души же тех людей, которые будут живыми на земле в Судный день, поднимутся к облакам, а оттуда на небо, и души эти будут обладать телом духовным, и будут эти тела одушевлены душами, если только души являются существующими в себе субстанциями. [c.556] Так в чем же будет разница между двумя этими духовными сущностями: душой и телом?

Б. Во всяком случае для меня это различие необъяснимо, если только не допустить, что вечная жизнь для людей начинается лишь с воскресения и что жизнь и душа есть одно и то же, поскольку в Священном писании они нигде явно не различаются. А разве не указывают всем верующим слова Христа на кресте, обращенные к разбойнику (Лук. 23, 43): Ныне же будешь со мною в раю, и слова его к ученикам: Я есмь древо жизни, что сей пылающий меч отвращен от врат рая и что принесенная Христом жертва открыла путь к древу жизни, т.е. к жизни вечной. Так зачем же благочестивому человеку считать, что своим бессмертием он обязан не искуплению, а своему сотворению?

А. Но я исхожу из всеобщего согласия людей как в прошлом, так и настоящем, убежденных в том, что разумная душа бессмертна по своей природе, становясь таковой тотчас же после своего создания, хотя эти люди могут и не знать священного учения.

Б. Впрочем, я не осуждаю тех, кто так думает. Ведь всякий, кому дорога собственная душа, стремится не опозорить ее каким-нибудь недостойным поступком в своей жизни. Хотя я и допускаю, что тот, кто твердо верит в искупление своей души кровью Христа, сделавшей ее вечной, меньше заботится об этом же. Не следует соглашаться с тобой и в том, что таково было и есть мнение всех вообще людей. Ведь те, кто в сердце своем говорят: “будем есть, пить, ибо завтра умрем”, думают иначе, а их не так мало. А кроме того, мнения людей, которые, не утруждая себя собственными размышлениями, следуют указаниям наставников, строго говоря, не являются их собственными. Следовательно, нельзя говорить, будто так же думают земледельцы, ремесленники и прочие люди, поглощенные заботами повседневной жизни и помышляющие обычно не о природе собственной души, но о богатствах и почестях, а то и об удовлетворении потребностей собственного тела. Получается, что это “согласие всех людей” сводится к согласию одних только философов. Более того, среди философов были саддукеи9, которые считали, что вообще не существует никаких сотворенных духов, и поэтому не признавали существование какой-либо иной души, кроме той, которая называется жизнью. Даже последователи Аристотеля и Платона, глубоко не исследовав доводов разума, но опираясь лишь на авторитет своих учителей, верили [c.557] в это; следовательно, их не нужно причислять к сторонникам этого взгляда. Так что те, кого ты называешь “все люди”, сводятся к Платону, Аристотелю и небольшой кучке других философских наставников. Обратим, наконец, внимание и на слова Екклезиаста из конца третьей главы. Вот подстрочный перевод из многоязычной Библии (in Bibliis Poliglossis): Сказал я в сердце своем о слове сынов Адамовых (для очищения их Бог и для того, чтобы видели, что они сами для себя животное), потому что исход сынов Адамовых и исход животного, и исход один у них. Как умирает одно, так умирает и другое. И дух един у всех. И нет никакого превосходства человека над животным, ибо все суета. Все идущее к одному месту. Все было из праха и все возвращающееся в прах. Кто знающий духи сыновей людских восходящий сам снизу и духи скота, спускающиеся под землю? Перевод семидесяти толковников10 ставит вместо “для очищения их” (ad purgandos eos) “различает” (διαχρίνει) и вместо “о слове” (περί λαλίας). Смысл же этих слов следующий: “Я сказал о том, что люди говорят, будто Бог создает сущностное различие между жизнью человека и скота, хотя конец человека и скота один и тот же, но человек по своей сущности превосходит скотину, что и доказывается тем, что человеческая душа вознесется, душа же животного снизойдет”. Но тот же Екклезиаст в той же книге неоднократно говорит о последнем Суде, что является очень страшным аргументом против упоминаемого тобой общечеловеческого согласия. А кроме того, уж не посетуй на мою навязчивость и приведи доказательство из Аристотеля или Платона или какого-нибудь другого философа, с помощью которого они, исходя из естественных принципов, столь же ясно делают вывод о естественном бессмертии души, сколь ясно я доказал, исходя из Священного писания, что избранные обретут жизнь вечную, дарованную им Христом, и я оставлю тебя в покое. Душа, говорят они, мыслит, помнит, рассуждает. Ну а если я скажу, напротив, что и животное само мыслит и помнит, как они опровергнут это? Ведь рассуждать есть не что иное, как придавать имена вещам, связывать слова в речения и соединять речения в силлогизмы, это и есть диалектика. Каким же образом Адам в раю окажется более разумным, чем прочие животные еще до того, как он дал им имена? Ведь это возможно лишь потенциально. Поэтому мне кажется, что люди субстанциально не отличаются от скота на том основании, что первые рассуждают, а вторые не рассуждают. Пусть другие ожидают для себя такого бессмертия, [c.558] какого им хочется. Я же жду того, которое Христос, победив смерть, приобрел своею кровию для нас.

А. Что ты думаешь о слове “Богородица”, которым многие называют Святую Деву?

Б. О женщине, как мне представляется, с полным правом можно сказать: родила то, что она произвела родами. Но Она произвела на свет Христа, Бога и Человека, ибо восприятие человеческой природы произошло во чреве. Следовательно, Она породила (peperit) Бога и Человека. Родила же (genuit) только Человека, без семени мужа, а силу этого семени восполнил Бог.


А. Но здесь возникает новое затруднение: а именно каким образом Сын Марии, т.е. плоть Христа, не является плодом Божественной субстанции.

Б. Но ведь и плоть человека, рожденного от человека, тоже не является плодом субстанции своего родителя, если только ты не думаешь, что то, что рождается, происходит из семени как из материи. Только кровь женщины является материей плода, возрастающей до зрелости благодаря ежедневному питанию и приводящей к рождению. Семя во чреве есть действующая причина рождения плода, а не материя плода, следовательно, если ты веришь, что женщина может сделаться беременною силой мужского семени, почему сомневаешься ты, что то же самое может произойти силою Всемогущего Господа.

А. А не приведут ли эти твои аргументы о том, что Божественная субстанция равным образом присутствует в любой плоти, к доказательству того, что и все остальные люди, подобно Христу, обладают и той, и другой природой, и человеческой, и Божественной?

Б. Ни в коем случае. Ведь, хотя Бог и безгранично всемогущ, совершая повсеместно все, что Он хочет, со всякой тварью, однако Он не повсюду творит все, что может. При порождении человека человеком Он изначально пожелал создать человека, который не может делать все, что хочет, но при рождении Человека сверхъестественным образом, через Святого Духа, Он от века пожелал сотворить человека, который мог бы делать все, что бы захотел, т.е. Человека и Бога. Здесь не место задаваться вопросом, каким образом, ведь не только христиане, но и все народы, верящие в Бога, верят в Его всемогущество и не стремятся узнать, каким образом Он порождает того, кого Он породил, как они говорят.

А. До сих пор ты толковал учение Никейского Символа так, что, как мне представляется, не только не поколебал [c.559] христианской веры, а скорее укрепил ее, но по-своему. Ну а теперь объясни, что представляет собой то, что греки называют ипостасью.

Б. Когда ты рассматриваешь нечто, что ты называешь белым, то это имя ты прилагаешь к субстанции или некоему телу, например мрамору, хотя твой взгляд не может проникнуть в субстанцию мрамора или какой-либо иной сущности. Следовательно, “белое” есть имя тела, существующего само по себе, а не наименование цвета, и дано оно благодаря некоему определенному проявлению, или, как говорят греки, έμφασιν, или φάντασμα, что, впрочем, как кажется, есть нечто. На самом же деле – ничто; мы достаточно понимаем, что это проявление не может существовать без какой-то причины или основания, а именно: белое не может существовать, если в действительности у этого проявления не существовала бы некая субстанция, которая была бы его причиной, или, как говорят логики, его субъектом. Этот субъект греки называют τό όν, ύφιστάμενον либо ύποστάν и ύπόστασις, латиняне – субъектом, подлежащим, субстанцией, базисом и основанием. Сказанное же мною о визуальном познании нужно понимать как сказанное также и о прочих чувствах. Следовательно, ипостась противополагается фантому, как причина – результату, разумеется, относительно. Подобным образом, если бы существовали три относительных понятия, например, отец, сын и внук, сын, будучи одним реальным существом, в силу различных отношений имел бы два имени: одно имя – “отец”, поскольку он родил, другое – “сын”, поскольку он рожден. Следовательно, “сын” как средний термин, являясь только одним существом (ens), обладает двумя именами, которые, как говорят, ему приданы (imposita). Само же “существо” (ens) есть подлежащее (suppositum) двух имен, или ύφιστάμενον ипостась, и является основанием отношения. Таким образом, ипостась может быть отнесена не только к фантому, но и к имени.

А. В чем же различие между ύφιστάμενον, ύποστάν и ύπόστασιν?

Б. Между двумя первыми нет никакого иного различия, кроме того, что первое обозначает “существующее” (subsi-stens), а второе – “существующее в данный момент” (nuns subsistens) . Вместо них греки пользуются по большей части словом “ипостась”, а латиняне словом “субстанция” (substantia) или “сущность” (essentia), которые, как явствует из Петра Ломбардского11, латинские отцы церкви не различают друг от друга. [c.560]

А. Как употребляется слово “ипостась” в Новом завете?

Б. Точно так же, как и у других писателей. Так, в Послании к евреям (1, 3) Христос называется “образ ипостаси Бога”. Ведь ипостась здесь противопоставляется образу (character), т.е. субстанция – образу этой субстанции, в этом же месте говорится: “сияние божественной славы”, или, что то же самое, “светоч от светлого” (lumen de lucido), ибо свет (lucidum) есть субстанция или субъект светоча. Далее (Евр. 11,1), вера называется осуществлением ожидаемого, т.е. (поскольку это выражение метафорическое) вера есть основание надежды. В-третьих (2 Коринф. 9, 4), апостол Павел, говоря перед македонянами о возвещенном благословении коринфян, называет это обещание ипостасью своей похвальбы, т.е. ее основанием.

А. Что означает “сущность” (essentia)?

Б. Как я уже сказал, отцы церкви не различают сущность и субстанцию.

А. Так что же такое “субстанция”?

Б. То же самое, что “сущее” (ens), т.е. все, что истинно существует в отличие от фантома и имени.

А. Так зачем же нужно было грекам и латинянам от достаточно известных и понятных имен образовывать имена неясные, эквивалентов которым нельзя найти в еврейском языке, да и ни в одном другом языке они не являются необходимыми?

Б. Когда образуются имена, от того или иного слова: от όν – ούσία; от ύφιστάμενον – ύπόστασις; от сущего (ens) – “сущность” (essentia); от находящегося под (substans) – “субстанция”; от белого (album) – “белизна” (albedo), такое образование философы называют абстракцией, поэтому имя όν есть конкретное имя, ούσία – абстрактное имя. “Сущее” – конкретное, “сущность” – абстрактное, “белое” – конкретное, “белизна” – абстрактное. Иногда же вместо абстрактного имени пользуются инфинитивом, например вместо ούσία греки говорят τό εϊναι, латиняне вместо сущности (essentia) – бытие (esse), греки вместо λευχότης – τό είναι λευχόν или даже τό λευχόν, относя артикль τό не к слову λευχόν, а к подразумеваемому όνομα12. Точно так же латиняне от конкретного “живущий” (vivens) делают абстрактным не только “жизнь” (vita), но и “жить” (vivere). Все эти слова могут быть названы абстрактными, и это вполне разумно. Ведь когда дают действительно существующей вещи различные имена в зависимости от различных ее проявлений, называя одну и ту же вещь большой, [c.561] цветной, твердой, тяжелой, обращают внимание или на то, что обладает такой-то величиной, – это взгляд геометров, или на то, что она цветная, либо твердая, либо тяжелая, – это взгляд физиков, поэтому для того, чтобы отличать фантом (phantasma), причину которого они видят в конкретном, от всех прочих образов той же вещи, с помощью неких производных имен обозначая вещь, говорят уже: не большая, цветная, твердая, тяжелая, а величина, цвет, твердость, тяжесть [вещи]. Эта словесная абстракция, будучи не чем иным, как рассмотрением образа или имени отдельно от всех других сторон и наименований того же конкретного, во многом необходима для исследования причин. Если ты правильно поймешь этот принцип, то поймешь также и то, что невозможно существование сущности какого бы то ни было существа отдельно от самого этого существа, а именно чтобы белое находилось отдельно от белизны, или белизна – там, где нет белого, или человек – где нет человеческого, и что ложно утверждение Аристотеля о существовании некоторых сущностей отдельно от тех вещей, сущностями которых они являются, и поэтому душа, по его словам, или не является сущностью животного, или перестает существовать со смертью животного; и что, следовательно, Аристотель заблуждался, не проводя различия между отдельными вещами и отдельными аспектами (соп-siderationes) одной и той же вещи.

А. Я понимаю, что абстрактные слова весьма необходимы для исследования причин кажущихся вещей, существующих только в нашем воображении, но само по себе имя сущность (essentia) не было дано как результат нашего зрительного образа (popter phantasma nostrum), подобно величине, цвету и т.д., которые имеют причину в пяти органах чувств, ибо, как я сказал выше, не сама субстанция, или само сущее (ens), но лишь ее проявление является нам и называется фантомом, сущность же сущего сама по себе (simpliciter) не есть фантом. Так что же такое “сущность”, или “быть”, употребляемое как имя? Имя какой же вещи?

Б. Сущность сущего конкретна (in concrete), например сущее “белый” есть имя самого “белого”, но рассматриваемое только как “белое”. На том же основании сущность сущего сама по себе (simpliciter) есть имя сущего, но рассматриваемого только как сущее, и в целом абстрактные имена суть имена конкретных [вещей], рассматриваемых отдельно от прочих наименований того же конкретного. “Белое”, например, есть белое существо, если же в белом [c.562] существе мы будем рассматривать белое отдельно от сущего, то вместо “белое” скажем для большей понятности “белизна” либо “быть белым”.

А. Значит, когда вместо “сущее” мы говорим просто “сущность”, то “сущее” и “сущность” будут синонимами и соответственно слово “сущность” оказывается излишним.

Б. Мало того, оно несовместимо и с истиной веры, как свидетельствует Иоанн Дамаскин в 11-й главе “Изложения веры”13. Сказав “слово стало человеком”, он добавляет: “но мы никогда не слышали, чтобы воплотилась или вочеловечилась Божественность”. Следовательно, очевидно, что в сущем самом по себе различаются сущее и сущность, и значительно сильнее, чем в конкретных [именах].

А. Зачем нужно было учителям утверждать, что, если бы “сущее” и “сущность” в Боге не были едины, Божественная субстанция была бы сложной (romposita) ?

Б. Потому что определение, являющееся разъяснением определенной сущности, обычно называется философами “самой сущностью”. Например, если определение человека есть “разумное животное”, то сущностью они называют разумное животное и говорят, что оно складывается из животного и разумного, составляющих его части, не проводя различия между определением человека, каковым является речь, частями которой будут имена “животное” и “разумное”, и самим человеком, частями которого являются голова, грудь и прочее. Но поскольку трудно назвать конкретно (in concrete) разумное животное “сущностью”, некоторые пытаются смягчить это выражение, говоря, что сущностью человека является не разумное животное, а разумная душа и что она есть субстанция, существующая отдельно от человеческого тела. Таким образом, они делают сущностью часть самого человека, интегрирующую и в то же время сущностную.

А. О эти великолепные миражи пустой философии! Но скажи, что, собственно, в действительности означает “лицо” (persona)?

Б. Это латинское слово, означающее любую единичную вещь, действующую либо по своей, либо по чужой воле. Так, Цицерон (Об ораторе II 102) говорит: “Я один беру на себя три лица (personae) – собственное, судьи и противника”. Что это означает, если не то, что сам Цицерон берет на себя роль собственную, судьи и противника? Ну а что находим мы в англиканском катехизисе, где служитель [c.563] спрашивает: Что ты прежде всего узнаешь из членов (articulis) твоей веры?, а вступающий (оглашенный) отвечает: Прежде всего веру в Бога-Отца, который создал меня и весь мир, во-вторых, веру в Сына Его, Иисуса Христа, принесшего искупление мне и всему роду человеческому, в-третьих, веру в Святой Дух, освятивший меня и весь избранный народ Божий. Но это и есть утверждение, что Бог в собственном лице создал все, в лице своего Сына искупил род человеческий, в лице Святого Духа освятил церковь. Можно ли сказать о ликах Божества яснее и в более точном соответствии с верой? Если же вместо слова “лицо” мы станем вместе с греческими отцами церкви употреблять слово “ипостась”, то, поскольку “ипостась” и “субстанция” означают одно и то же, мы создадим вместо трех лиц три Божественные субстанции, т.е. трех богов. Беллармин и чуть ли не все другие ученые определяют “лицо” как “первую мыслящую субстанцию”, т.е. неделимую субстанцию, т.е. единственную, но мыслящую, такую, как Бог, Христос, Святой Дух, Гавриил, Петр. А что такое эти три первые субстанции, Отец, Сын и Святой Дух, если не три Божественные субстанции? Но это противоречит вере. Беллармин не понял смысл латинского слова “лицо”. Если бы это слово обозначало первую субстанцию, разве греческое ядоошлог не обозначало бы то же самое? Но это неправильно, ибо оно обозначает, собственно, лицо человека, как естественное, так и искусственное, т.е. маску, а также представительное лицо и употребляется не только в театре, но и в суде, и в церкви. А что такое представительное лицо, если не образ или отпечаток представляемого? Именно в этом смысле св. Павел называет нашего Спасителя (Евр. 1, 3) образом (character) Божественной субстанции.

А. А что означает в Священном писании слово

Б. Собственно, ничего, кроме лица. Как синекдоха14 иногда употребляется вместо самого человека, например в слове προσωποληφία. Но в Символе веры нет ни малейшего упоминания ни лица, ни ипостаси, ни Троицы, хотя в греческом тексте Символа Афанасия встречается ипостась. А церковь принимает Символ Афанасия, но без слова “ипостась”, только в качестве парафразы Никейского Символа. Ведь ни Символ, ни какой-либо член веры не может быть установлен только в силу авторитета отдельных учителей, даже всей церковью, если они не согласуются с толкованием Священного писания. [c.564]

А. Почему же древние отцы церкви и многие другие новейшие учители пользовались этими словами?

Б. Потому что не могли быть истолкованы иначе слова Священного писания, а именно (Матф. 28, 19): Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и слова св. Иоанна (1 Иоан. 5, 7): Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Сын и Святой Дух, и другие подобные места, говорящие о Божественности Христа.

А. Но почему вообще необходимо было объяснять то, что, как они сами знали, непознаваемо, т.е. необъяснимо?

Б. Отцы церкви как до, так и после Никейского собора заявляли, что воплощение Бога-Сына непознаваемо, но, рассуждая об этом, они оправдывались тем, что их побуждают к этому еретики. Так, Епифаний в начале седьмой книги “О Троице”: “Для верующих были достаточны слова Бога: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа и т.д., но пороки еретиков и богохульников побуждают нас говорить о недозволенном, произносить невыразимое и впадать в порок, противоположный чужому”. Так же и Беллармин в первой книге “О Христе”: “Наши учители ведут философские рассуждения не с тем, чтобы показать Троицу, но чтобы разрешать софизмы философов”, и Петр Ломбардский в 1-й книге “Различения” (23) приводит слова из седьмой книги “О Троице” Божественного Августина: “Греки понимают субстанцию иначе, чем латиняне. Латиняне говорят: единая сущность, или субстанция, три лица, потому что в нашем языке, т.е. в латинском, сущность может пониматься только как субстанция. И чтобы это было понятным по крайней мере приближенно, они считали нужным на вопрос загадки, когда спрашивается, что такое три, называть какой-то предмет; значит, когда спрашивают, что есть три или трое, мы стараемся найти некое имя, разъясняющее это три, но мы не находим такое [в данном случае], ибо Божественность далеко превосходит возможности нашей привычной речи”.

А. Епифаний не прав в своих оправданиях. Никого нельзя заставить примером чужого порока совершать недозволенное, если только не применять насилие или угрозы. Неверно и утверждение Беллармина о том, что его учители прибегают к философским рассуждениям не с тем, чтобы показать Троицу, а чтобы разрешать философские софизмы. Ведь эти теологи, излагавшие Никейский Символ, пользуются дефинициями, заимствованными из логики и метафизики Аристотеля, тогда как Святую Троицу [c.565] они должны были бы толковать исходя только из Священного писания. Удивляюсь я и тому, что никейские отцы, среди которых было так много философов, не внесли в сам Символ термины этой науки, которыми они пользовались, однако, в своих толкованиях.

Б. Это мне не кажется удивительным, поскольку я знаю, как мало на вселенских соборах людей, способных произносить смелые речи и вступать в споры. Поэтому остальные участники собора, которые одобряли лишь аргументы, заимствованные из Священного писания, превосходя численно латиников, своими голосами легко победили их, не допустив в Символ ничего, кроме того, что явно исходило из Священного писания.

А. Что такое “тело”, что такое “бестелесное” и “дух”?

Б. Эти имена настолько известны и понятны всем образованным людям, что я не знаю, удостоил ли какой-нибудь теолог или философ их определения путем дефиниции. А вот когда ты произносишь или слышишь имя “тело”, какая идея возникает в твоем уме?

А. Под словом “тело” я понимаю то, о чем можно истинно сказать, что оно действительно существует в самом себе и обладает также некоей величиной, подчеркиваю, обладает величиной, но не есть сама величина, однако я помню, что в свое время считал телом только то, что воспринимается мною путем осязания или зрения. Поэтому я считал телом и образ тела, отраженный в зеркале или являющийся во сне или в темноте, хотя мне и казалось это удивительным. Когда же позднее я увидел, что эти образы исчезают и существование их зависит не от них самих, но от одушевленной природы, они мне уже более не казались реальными, но представлялись фантомами и результатом воздействия вещей на органы чувств, а следовательно, бестелесными. О духах же я судил на основании сравнения с воздухом, который является духом, и с ветром, который я мог ощущать осязанием. Поэтому я считаю, что дух все же есть тело, но тонкое и что один дух может быть тоньше и чище другого, а кроме того, отличаться от другого свойствами (virtute), подобно жидкостям, которые, будучи равно прозрачными, очень сильно отличаются друг от друга своими свойствами. Но я не мог понять, что такое “средняя природа” между телом и духом или между духом и фантомом, т.е. между духом и ничем. Поэтому следует поискать, встречаются ли в Священном писании “бестелесная субстанция”, или “нематериальная субстанция”, или “отдельные сущности”. [c.566]

Б. Эти выражения не встречаются в Священном писании. Впрочем, в первом из тридцати девяти членов веры, опубликованных англиканской церковью в 1562 году, ясно говорится, что “Бог не имеет ни тела, ни частей”. Таким образом, это отрицать невозможно. Да и отрицающим грозит отречение.

А. Но этого никто ведь и не станет отрицать. Однако в двадцать восьмом члене говорится, что церковь не может принудить верить чему-либо, что не может быть выведено из Священного писания. Если бы это было сделано! Ведь я еще не знаю, в каком смысле то, что не является телом, может быть названо большим или очень большим. Скажи мне, в чем же разница между “быть рожденным” (gigni) и “происходить” (procedere)?

Б. Посмотри у Матфея (1, 20), где ангел говорит Иосифу: не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в ней есть от Духа Святаго.

А. Но я не знаю, означает ли это выражении “от Духа Святаго” рожденный от Святого Духа или происходящий от Святого Духа?

Б. Это место из Матфея есть часть Евангелия, читаемая на праздник Обрезания, когда на литургии, установленной при Эдуарде VI15, читают: “То, что рождено в ней, происходит от Духа Святого”, и переводится нашей церковью, как если было бы написано “приходит от Святого Духа”. Таким образом, ты видишь, как толкует это место англиканская церковь, и, по-моему, правильно.

А. Но если говорится, что Святой Дух происходит от Сына, как мы это встречаем в Символе, и Сын, как в данном тексте, происходит от Святого Духа, и если о том и о другом говорится “рожден” (genitus),TO “рождаться” и “происходить”, по-видимому, вообще не отличаются друг от друга. Тогда для чего же различает эти слова римская церковь?

Б. Не знаю. Но ты ведь знаешь, что в свое время Сфинкс наводила на народ страх своей загадкой16.

А. Какое же различие устанавливают для этих слов отцы церкви?

Б. Насколько мне известно, никакого. Кирилл говорил: “Сын так относится к Духу Святому, как Отец к Сыну”.

А. Значит, Кирилл17 считает, что Сын породил Святой Дух. И таким образом, “рождаться” и “происходить” опять-таки означают одно и то же. Для меня же достаточно ясно, что Сын Божий рожден Богом, который включает всю Троицу. Однако мне кажется, что спасение людей не зависит от такого рода тонкостей. В неизбежном спасении того, [c.567] кто верует в Иисуса Христа и раскаивается в своих прегрешениях, не сомневается никто, даже если он не теолог. И я не отступаю от учения Никейского Символа, который несомненнейшим образом вытекает из Священного писания, и признаю, что, по моему разумению, трое (Отец, Сын и Святой Дух) суть единый Бог, существующий в трех лицах, понимая слово лицо в его истинном и собственном значении, как обозначение того, кто исполняет роль собственную или роль другого. Но если брать слово “лицо” просто в качестве единичной мыслящей субстанции, подобно тому как употребляются слова “Петр”, “Павел”, “Иоанн”, или, что то же самое, в качестве ипостаси, то я не могу понять, каким образом Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя индивидуальными субстанциями, т.е. тремя богами, и не знаю, как это можно подтвердить Священным писанием, где не различаются в отношении к Богу ни ипостаси, ни лица. Там говорится только, что на небесах свидетельствуют трое, а именно: Отец, Сын и Святой Дух, и что эти трое составляют одно. То же, что говорят в частных своих толкованиях веры отцы церкви, за пределами текстов Священного писания, ни к чему не обязывает христиан, каждый из которых должен искать собственное спасение в Священном писании не за чужой, а за свой риск. Перехожу теперь к другим вопросам. [c.568]

 

Примечания

 

* Приложение к “Левиафану” написано Гоббсом для собственного латинского перевода этого произведения вместо Заключения, фигурирующего в английском издании. Здесь Гоббс пытается несколько сгладить религиозно-политическую остроту текста.

Приложение написано в диалогической форме. Позицию Гоббса выражает персонаж, обозначенный буквой А и отвечающий на вопросы, которые ставит персонаж Б.

В русском переводе Приложение публикуется впервые. Библия цитируется по русскому синодальному изданию, за исключением ряда случаев, где Гоббс пользуется не Вульгатой, а другими изданиями (иногда они называются автором), латинский текст которых не совпадает с названным русским изданием (см. прим. 22 к с. 59). Перевод с латинского – Appendix Continens tria capita – сделан Н.А. Федоровым по изд.: Opera philosophica quae latine scripsit omnia in unum corpus nunc [c.639] primum-collecta, studio et labore Gulielmi Mollesworth. Vol. III. Londini MDCCCXLI. C. 511-569. [c.640]

Вернуться к тексту

1 Символ христианской веры, в дальнейшем рассматриваемый здесь, был принят на 1-м Вселенском (общехристианском) соборе в Никее (тогдашняя Византия) в 325 г. Собор осудил как безбожную ересь арианство (см. ниже прим. 22), а также определил время празднования Пасхи и принял 20 канонов. О некоторых из них и идет речь в данной главе – 547. [c.640]
Вернуться к тексту

2 Т.е. схоластики. – 547. [c.640]
Вернуться к тексту

3 Аристотель говорит не о творении, а о постоянном (вневременном) возникновенит мира, которое начинается с так называемой первой (бескачественной) материи. Гоббс приписывает здесь Аристотелю скорее позицию Платона, который в своем “Тимее” утверждает творение мира богом (демиургом), независимо от которого существуют как материя (фактически отождествляемая с пространством), так и мир идей. – 548. [c.640]
Вернуться к тексту

4 Афанасий Александрийский (ок. 295–373) – один из отцов христианской церкви. Решительный противник арианства. В борьбе с ним разработал учение о “единосущности” бога-отца и бога-сына, которое вошло в Никейский Символ веры. – 550. [c.640]
Вернуться к тексту

5 См. прим. 16 к с. 379. – 552. [c.640]
Вернуться к тексту

6 Второй вселенский собор был созван в Константинополе (1-й Константинопольский) в 381 г. для уточнения Никейского Символа веры и борьбы как со старыми (особенно арианство), так и с новыми ересями. Именно на этом соборе была окончательно принята формула о единстве и троичности бога – отца, сына и святого духа. – 553. [c.640]
Вернуться к тексту

7 Гоббс намекает на широко распространенное в древности (и в последующие времена) представление о постоянном переселении душ в различные тела (метемпсихоз), отвергнутое христианским вероучением, согласно которому каждая душа творится богом только для данного человека. – 555. [c.640]
Вернуться к тексту

8 Быт. 3, 22-24. – 556. [c.640]
Вернуться к тексту

9 Саддукеи, конечо, не “философы”, а жрецы иерусалимского храма в Иудее, появившиеся там во II в. до н.э. – I в. н.э. Эта группа жреческой аристократии отрицала нарождавшиеся в это время мессианские и эсхатологические верования, а также верования в загробную жизнь, верования, предвещавшие будущее христианство. – 557. [c.640]
Вернуться к тексту

10 См. прим. 22 к с. 59. – 558. [c.640]
Вернуться к тексту

11 Петр Ломбардский (нач. XII в. – ок. 1160/1164) – крупнейший западноевропейский средневековый теолог и философ. В четырех книгах своих “Сентенций” создал весьма влиятельную систематизацию христианско-католического вероучения, вытесненную в последующие века только “Суммами” Фомы Аквинского, – 560. [c.640]
Вернуться к тексту

12 Белизна – быть белым… белое… белый… имя (греч.). – 561. [c.640]
Вернуться к тексту

13 Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 750) – византийский богослов и философ, автор фундаментального произведения “Источник знания”, третья часть которого называется “Точное изложение православной веры”; ее и цитирует здесь Гоббс. – 563. [c.640]
Вернуться к тексту

14 Греч. – стилистический прием, посредством которого нечто целое (или вообще большее) обозначается какой-либо его частью (чем-то меньшим). – 564. [c.640]
Вернуться к тексту

15 Эдуард VI – король Англии (1547–1553), сын Генриха VIII (см. прим. 42 к с. 92). – 567. [c.640]
Вернуться к тексту

16 Сфинкс – крылатое чудовище (с туловищем льва и головой женщины) из древнегреческой мифологии, убивавшее людей, не способных разгадать его загадку: “Кто утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?” (человек в трех возрастах его жизни). – 567. [c.640]
Вернуться к тексту

17 Кирилл (ум. в 444) – патриарх Александрии (с 412), написавший много произведений на богословские темы. Одно из главных богословских положений его состояло в утверждении единства божественного и человеческого в Христе как залоге спасения человечества, – 567. [c.641]
Вернуться к тексту

 

предыдущая

 

следующая
 
оглавление
 



Яндекс.Реклама: